Celălalt eu

„Nu există nici un Eu în sine, ci numai

Eu din cuvîntul fundamental Eu-Tu …”

(M. Buber)
Faptul că „la început a fost Cuvîntul şi Cuvîntul era Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul”i denotă că Dumnezeu şi Cuvîntul s-au aflat dintotdeauna într-un raport de reciprocitate absolută. Rostirea Cuvîntului creator este o formă dumnezeiască de existenţă, modul concret de identificare cu sine. Noi nu sîntem doar urmarea rostirii divine, ci sîntem însăşi rostirea. Pentru a crea lumea, Dumnezeu n-a trebuit decît să-i pronunţe numele.
„La început a fost Cuvîntul…” înseamnă că şi acum este tot Cuvîntul, şi în viitor va fi tot el. Noi sîntem doar atîta timp cît el este. Nu a existat un început în care nu a fost cuvîntul, după cum nu va exista un prezent şi un viitor în care nu va fi. Chiar şi la sfîrşit va fi tot cuvîntul. „Întrucît avem un început, noi nu putem accede la veşnicie decît dacă o fiinţă veşnică ar accepta începutul, asemenea nouă, şi astfel, unită cu noi, ne-ar conduce către veşnicia sa”ii. Cuvîntul este eternitatea divină a rostirii lui. Prin intermediul acestuia divinitatea face lumea în fiecare clipă. Omul şi lumea nu sînt decît materializarea rostirii. Moartea înseamnă căderea din această rostire, trecerea în tăcerile ei. Cuvîntul nu doar cheamă lumea, lucrurile, fiinţele la existenţă, ci el le întreţine permanent existenţa. Prin rostire, cuvîntul îşi concretizează în existenţă propria anterioritate. Prin aceasta el este deja ceea ce vrea să fie. În datul său genezic, sacru, cuvîntul, chiar nerostit, înseamnă dialog, comunicare. El înseamnă dialogul tăcut al Creatorului cu increatul. Forma materială a acestui dialog, a acestei comunicări este omul, lumea, tot ce există. Dumnezeu îl cheamă pe om din inexistenţa sa cu ajutorul Cuvîntului. „Şi Cuvîntul s-a făcut trup…”iii. În actul facerii lumii cuvîntul divin nu-şi consumă substanţa. (În ebraică, dabar înseamnă atît cuvînt, cît şi act). Omul este chiar această pronunţie creatoare a lui Dumnezeu. Cuvîntul divinatoriu conţine toate posibilităţile realului, toate posibilităţile posibilului. Latent, el conţine şi toate posibilităţile imposibilului. Prin spunere divină, Cuvîntul îşi procură realitatea, adevărul. Tăcerea, în acest sens, nefiind decît presupoziţia lui. Rostirea cuvîntului creator a fost una dintre posibilităţile realizate ale creaţiei. Fără rezonanţa sa divină rămîneam în veşnica tăcere a neînceputului, a non-rostirii. Spaţiul şi timpul au sens numai în perspectiva cuvîntului rostit. Prin rostirea creatoare Cuvîntul şi-a modelat spaţiul şi timpul, coextensivitatea lumii sale. Prin posibilitatea sa mereu extensibilă, el face loc lumii, îi creează premisa. Pentru om, cuvîntul este legătura transcendentală cu Creatorul. Noi putem tinde la totalitate, la infinit, doar pornind de la acest nimic întemeietor al cuvîntului. Pentru Creator, Tăcerea şi Cuvîntul sînt substanţa din care a făcut lumea. Limbajul său are valoare ontologică, el a stat la originea realuluiiv.
Cînd omul poate rosti, la rîndul lui, primul cuvînt creator, îşi întemeiază propriul eu (oikeiosis). Cînd îl poate rosti deplin pe Tu-ul său creator devine cu adevărat eu, devine celălalt eu. Devine eul capabil de absolut. Pentru ca să pot spune eu (cu înţelesul de eu sînt) şi pentru ca acest lucru să poată avea semnificaţie, obiectualitate, trebuie obligatoriu să existe un Tu cu realitatea ipotetică a prezenţei sale. „Celălalt se întîlneşte, nu se constituie”v. Eu nu pot spune eu, pe de altă parte, decît cuprinzînd cu privirea pe celălalt, simţindu-l ca făcînd inextricabil parte din compoziţia eului meu. Eul meu există doar pentru că celălalt (tu) îl oglindeşte detaşat. Îl face posibil prin simpla sa prezenţă, prin biunivocă raportare. „Există un fel de fiinţă în doi, iar celălalt nu mai este pentru mine un simplu comportament în cîmpul meu transcendental, după cum nici eu nu mai sînt în al lui, ci colaborăm într-o reciprocitate perfectă, perspectivele noastre lunecă una în alta, coexistăm de-a lungul aceleiaşi lumi”vi. Aproapele (tu-ul) este prilejul proxim de a-mi realiza eul, şansa intermediar-necesară de a-l putea înţelege pe Tu. Viaţa şi moartea propriului eu nu sînt decît momente datorate prezenţei celuilalt, mărturiei sale apofantice. Eu trăiesc şi mor parţial în celălalt, cu ajutorul lui. Fără el, viaţa şi moartea mea ar rămîne simple accidente într-o derulare care ar evidenţia doar neantul. Eu sînt doar în măsura în care există celălalt, ceilalţi. În sens aristotelic, Unul se revelează doar ca Multiplu. „Cea mai înaltă datorie a omului este de a produce deopotrivă Doiul şi gîndirea Doiului, exerciţiul Doiului”vii. Eul total este Dumnezeu (celălalt-ul absolut al eului meu), care nu are nevoie de nici o raportare, de nici un alt tu simbolic sau real. Cu toate acestea, atotcunoscător, omniscient şi omnipotent fiind, a simţit nevoia să-şi împartă cu omul singurătatea sa dialogică. Ne putem chiar întreba (deşi creştinismul are un răspuns) de ce a creat un celălalt (uman), un aspirant timid la dumnezeire? De ce a deschis o clipă tainele Eului absolut pentru ca, după aceea, să permită căderea, păcatul, răul? Căderea a scindat, a fracturat relaţia eului cu Eul său absolut. Din relaţie privilegiată cu Eul, omul căzut a ajuns să aştepte doar celălalt-ul îndepărtat al eului său. „Opera îşi prezintă autorul în absenţa autorului”viii. Datorită păcatului originar nici un eu nu mai poate fi singur eu integral, pur. Cînd se descoperă reciproc, cuplul adamic nu face decît să-şi conştientizeze eul singularizat, înstrăinat, rupt de prezenţa nemijlocită a Eului, dependenţa păcătoasă de celălalt. Cu această privire mirată începe alteritatea, descoperirea celuilalt, a sinelui. Iar ca să fie, „ca alteritatea să se producă în fiinţă e nevoie de o gîndire şi e nevoie de un Eu”ix. Eul parţial părăsit se scindează în două identităţi stranii. Căzuţi din preajma Eului absolut, nu facem decît să ne tot configurăm şi re-configurăm eul. Şansa recuperării se află pe jumătate în noi, în propriul nostru eu, cealaltă jumătate se află în celălalt eu, parcurs obligatoriu prin intermediul aproapelui.
De fapt, orice eu este parţial celălalt, după cum celălalt este parţial eu. Doar împreună, în cuprinderea dianoetică a fiinţării putem rosti predicatul sînt/sîntem. Eu sînt doar în măsura în care sîntem. Raport care se constituie doar „pentru că veşnicia e o însuşire inerentă dualităţii”x. Deşi celălalt rămîne preponderent în prezenţa activă/pasivă a potenţialităţii sale, eu nu mă pot defini fără această ipoteză a vecinătăţii lui. Nu mă pot raporta la lume fără această umbră ce se contopeşte cu a mea. Celălalt eu nu este un dat definitiv, ci este ceva permanent de cucerit. Doar din poziţia de eu (creat), capabil, cu o formulare kantiană, de „libertate transcendentală”, îl pot cuceri pe celălalt eu. Realitatea acestei ambianţe procesuale este comunicarea (comunicarea eului). Fără aceasta, ceilalţi nu sînt decît vagi reprezentări. Existenţa noastră, ca euri individuale ne-împlinite, poate fi dovada deductibilă a existenţei Eului divin. Eul intră prioritar în relaţie cu profunzimile proprii (cu celălalt eu) concomitent cu alteritatea curioasă a aproapelui, cu reciprocitatea sa disjunctă. Eu şi tu ne putem defini social prin suma armonică a singurătăţilor noastre deschise. Dumnezeu (Ens Entium) există cu adevărat – ca adevăr uman – din moment ce există două persoane. „Căci fiecare lucru participă la adevăr în măsura în care participă la fiinţă”xi. Dacă Adam ar fi rămas singur nu l-ar fi cunoscut (cu adevărat) niciodată pe Dumnezeu. Dacă în lume ar trăi un singur om, Dumnezeu nu ar exista. Deşi el nu există doar pentru om, ci există şi pentru Sinexii. Omul există datorită lui Dumnezeu, dar Dumnezeu nu există datorită omului. Comunicarea umană a lui Dumnezeu este percepută, în bună măsură, ca fiind existenţa sa, suma predicatelor sale. Sensul acestei comunicări îl vizează strict pe om. „Dacă omul ar fi, iniţial, în posesia condiţiei înţelegerii adevărului, ar gîndi că Dumnezeu este prin faptul că şi el este”xiii. Eul rămas fără umbra sa dialogică (divină) se va risipi în trăiri psihice contradictorii, în amor fati. Sensul întregii creaţii nu este altul decît acela de a realiza un dialog cu cel care a creat-o. Tăcerea (ca sinteză a limbajului) este doar punctul maxim al acestui dialog. Cu adevărat, cucerirea celuilalt se face pe tărîmul propriului eu, unde alternanţa cuvînt/tăcere trimite anamnetic la începuturi, la originaritatea oricărui cuvînt şi a oricărei tăceri. Timpul şi spaţiul, în indiferenţa lor imperturbabilă, măsoară tăcut distanţa dintre eu şi celălalt eu. Context în care limbajul este forma catoptrică de a fi împreună. Fapt care înseamnă şi această armonizare cu elementele străine (eului), prinse voluntar în comunul spaţio-temporalităţii. „Numai deoarece eu sînt un sine ce există, numai de aceea eu sînt un posibil «tu» pentru un altul, însoţitor tot ca sine”xiv. Cine şi-a înţeles pe deplin eul (celălalt) a parcurs pe jumătate calea divinităţii. Tematizarea subiectului sacru începe cu tematizarea profană a celuilalt eu. Limbajul rămîne mediul ontologic din care rezultă derivaţia eu-tu. Existenţa umană stă preponderent în natura revelată a acestui raport. Eul filtrat prin prezenţa tu-ului (aproapelui) oferă o primă certitudine misterioasă a existenţei sale. Este vorba despre cea a eului reflectat în străinătatea prietenoasă a feţei celuilalt. Uneori, neputînd fi eu complet (celălalt eu), eul se goleşte (kenosis), se rupe în multiple euri nesemnificative, limitîndu-se la conţinuturile aleatoriu livrate de conştient sau de inconştientxv, la egologie.
Chiar şi eul necredincios îşi secretă propria sa idealitate, pandant la profanitatea din jur. După cum eul poate fi umplut cu conţinuturile cele mai contradictorii. Între eu şi tu se interpune intervalul celuilalt eu, care ne apropie şi ne desparte în acelaşi timp. Cînd se produce, dialogul eului cu Tu-ul său semnifică şi umple cu substanţă golul temporal. Face ca „sinele” prezenţei noastre să dea turul unei realităţi nemaiîntîlnite, inexistente pînă la noi. Eul finit rămîne partea vizibilă a unui raport cu un Tu infinit, prins în limitele nelimitatului său. Cu alte cuvinte, „în experienţa religioasă, Dumnezeu, înainte de a fi un Eu, este un Tu”xvi. Prin cuvîntul rostit în sine, divinitatea se auto-originează. Creaţia îşi are fundamentul în această originare, care înseamnă ieşirea eului divin din sine şi dialogul tăcut cu tu-ul lumii. Din cauza creaţiei ex nihilo, probabil, eul nostru poate doar să aspire la egalitatea cu Tu-ul creator. Dar, de atins, nu va putea să o atingă niciodată. Natura noastră creaturală nu ne permite acest lucru. Pentru că toate „au fiinţă în măsura în care au primit-o de la Tine şi sînt lipsite de fiinţă în măsura în care nu sînt ceea ce Tu eşti”xvii. Prin păcat, primii oameni îşi descoperă adevărata natură a ego-ului: cea căzută. Creîndu-l pe om din „ţărînă”, Dumnezeu nu a vrut un partener de dialog absolut egal, ci doar unul care să aspire permanent la această egalitate. A vrut un bob de rouă în care să se poată reflecta un crîmpei de universalitate, măreţia creaţiei. Eul nu se poate manifesta, iniţial, decît ca diferenţă, ca distanţare faţă de mediul său originar. Pentru ca, ulterior, să nu se poată împlini decît în această culpabilă re-găsire. În drumul spre celălalt (eu) intră necesarmente şi aproapele, cu capitalul lui dezinteresat de iubire. Imperativul cristic de a ne iubi aproapele ca pe noi înşine este cel mai greu de conciliat în registru uman. Celălalt nu poate fi iubit necondiţionat decît în măsura în care a devenit alter ego. Fără liantul acestei simbioze, eu şi celălalt evoluăm nu doar în indiferenţa ne-iubirii, ci rămînem entităţi divergente, dacă nu total antinomice. Cosmicitatea eului devine accesibilă şi prin mundaneitatea aproapelui, prin terestritatea sa mistică. În faţa eternităţii vom apărea într-o dublă ipostază: de eu şi de imagine (eidolon) a celuilalt. Efectul întîlnirii cu celălalt îl vom purta pînă la capăt. „Creaţiunea îşi vădeşte alcătuirea graţie fenomenului întîlnirii”xviii. Momentul întîlnirii cu alteritatea constituie prilejul reiterării originarei reciprocităţi, a nevoii eului de celălalt. Odată cu eul se naşte şi tu-ul nostru geamăn, aproapele. Aflate într-o profundă simbioză, cele două nu vor face decît să-l caute pe Tu-ul perfect, premergător oricărei existenţe. Şi a cărui „perfecţiune se comportă ca materie pentru perfecţiunea ulterioară”xix, adică pentru om. Noi existăm doar pentru că el a existat mai întîi.
Eul accede la eu prin Tu numai după ce şi-a cucerit cathartic eul din Eu, tu-ul proxim. Prima formă de tu se cuibăreşte în noi, în natura noastră disjunctă, în drumul raportării la marele Tu. Nici un eu (nici un tu) nu poate fi definit în afara nemijlocitei prezenţe a celuilalt. În orice definiţie a eului intră o doză de Tu, o fărîmă din celălalt-ul imediat. Eul poate fi subiect numai dacă cineva observă acest lucru. Nici obiectele, nici lucrurile din preajmă, nici chiar eul complet izolat nu se poate ridica la calitatea de subiect. Pentru ca fiinţa să fie, ea are nevoie organică de prezenţa unui martor. Altfel, ea este fără să fie. Celălalt rămîne, prin prismă fenomenologică, doar un obiect al experienţei şi trăirilor personale, o formă de provocare ontico-noematicăxx. În deplină şi reculeasă singurătate, eul poate deveni martorul (absent al) celuilalt eu. Timpul sacru, în acest context, este măsura raportării eului la Eu. Spaţiul (sacralizat şi el) fiind suportul său derulant, scena convergenţei imanente eu-tu. Plasată în spaţiu şi în timp, întîlnirea cu celălalt nu se poate face decît în sărbătoare. Orice tu rămîne, pînă la urmă, doar o treaptă, şansa destinală a întîlnirii unicului Tu. Dacă omul (sau hazardul) ar fi stat la originea propriei existenţe nu ar mai fi fost nevoie de celălalt. Acesta era înglobat solipsist în propria sa singularitate. Fiind creat ca eu imperfect (dar capabil de perfecţiune), preajma celuilalt apare ca o formă de infinit tangibil, ca o umbră geamănă proiectată pe oglinda posibilului. Sinteza priveliştilor de sus şi de jos ale eului reprezintă, în bună măsură, lumea propriului destin. „Lumea nu este un joc divin, ea este un destin divin”xxi. Eul „lărgit” înglobează, la o privire sumară, eul propriu-zis, supra-eul şi eul sacralizat (celălalt eu). Eul propriu-zis ne este dat în mod natural. Supra-eul îl putem atinge printr-un exerciţiu constant de voinţă şi preocupare spirituală. Eul sacral (celălalt eu) se naşte doar în contingenţă cu divinul. El poate fi întîlnit gradual, parcurgînd treptele eului, sau, ex abrupto, prin revelaţie. Necesitatea eului sacru este dată a priori, pe cînd celelalte trepte empirice ale eului rămîn să fie cucerite pas cu pas, prin concluziile a posteriori parţial necesare. Eul este şi experienţă revelată. Cînd eul s-a instalat în divinitate şi divinitatea s-a coborît în eu, în profunzimile lui, eul nu mai este doar eu. Eul devine parţial altul, adică celălalt eu. Toate Persoanele treimice sînt, fiecare, Dumnezeu. Dar numai Dumnezeu-Tatăl poate rosti în eternitate – Eu. Celelalte Persoane treimice se îmbracă în Eul dumnezeiesc (fiind, în acelaşi timp, Dumnezeu), primesc nesfîrşita sa lumină. Facerea lumii a fost Cuvîntul pronunţat în potenţele nelimitate ale tăcerii sale originare. Tăcerea de dinainte nefiind decît determinantul cuvîntului, aşteptare a sa, componenta etern-disponibilă a putinţei rostirii lui. „În relaţia cu Dumnezeu, exclusivitatea nemijlocită şi inclusivitatea absolută sînt una”xxii. Eul nostru nu e decît rostirea permanentă a Eului divin, a tăcerii sale vorbitoare, analogon-ul său. Cît timp facem parte din această rostire, eul nostru mai are un rost. În afara ei, cu toată existenţa noastră epidictică, nu existăm. Ca atare, libertatea eului este chiar dependenţa sa transmundană. Şi totuşi, se topeşte total eul sufletesc al omului în unitatea divină? „La ce bun această desfătare în Dumnezeu?”xxiii. Sîntem entităţi menite a nu ne întîlni niciodată? Probabil, ca în scrierile upanişadice, cînd vom putea cît de cît înţelege acest lucru, înţelegerea şi adevărul nu vor mai servi la nimic. (Acest tip de căutare seamănă cu o parabolă a lui J. d’ Encausse: „Omul în căutarea adevărului poate fi numit un om de zăpadă plecat în căutarea cauzei sale fundamentale care este apa. Înainte de a o cunoaşte, el trebuie să accepte moartea propriei sale forme, transformarea sa într-o baltă de apă. Este sigur că între omul de zăpadă dispărut şi balta de apă apărută prin dispariţia lui, între om şi cauza sa primă nu se poate stabili nici un dialog”).
Din perspectiva teologiei creştine eul există, a fortiori, doar în speranţa întîlnirii Tu-ului divin. Credinţa autentică nu este, pînă la urmă, decît o încercare de diminuare (înălţătoare) a eului, de topire a lui în Tu. Celălalt eu este trecerea parţială în Tu-ul sacru. Fiinţa nici nu se uneşte total cu divinitatea, nici nu rămîne pururi separată. Unitatea şi singularitatea evoluează precum lumina şi întunericul, însă cu totul după alte legi. Noi putem doar alege lumina sau întunericul. La fel cum tot în sarcina eului cade evoluţia sa în rău sau în bine, gestiunea libertăţii sale. Răul este la îndemîna oricui, în timp ce binele trebuie cucerit clipă de clipă. Platonician vorbind, cînd ai la îndemînă toate posibilităţile răului, nu e uşor să fii drept, cinstitxxiv. Eul se afundă în imensitatea Tu-ului universal, rămînînd totuşi în forma conceptibilă a individualităţii sale. Putem fi întregul doar avînd mereu în conştiinţă, ratio essendi, partea noastră perisabilă. „Dumnezeu «imaginează» lumea în sensul că o aşează dinaintea Sa, ca pe ceva total străin de sine”xxv. Eternitatea poate fi cucerită în secvenţe, secundă de secundă. Viaţa este chiar acest nesperat prilej. Omul (eul) nu este scop în sine. Scopul omului este Dumnezeul-Om. Sinteza dintre absolutul divin şi contingentul uman a fost făcută de Isus. Punîndu-şi limitele şi posibilităţile doar în sine, în elanul propriului eu, omul va rata, chiar dacă uneori în mod sublim, încărcătura adevăratelor sale valenţe spirituale. (Spiritualitate care, din alte perspective, poate părea că este şi o funcţie a biologicului). Chiar dacă este înmormîntat în pămînt, omul este născut mai mult pentru cer. Limitarea sa umană nu este decît baza pentru non-limitarea sa divină, postulatul transcendentalităţii sale. În cea mai banală faptă umană este investită o nelimitată doză de sacralitate. Pentru omul care crede, chiar dacă acesta nu doreşte nimic pentru el, prin credinţa sa Dumnezeu va dori pentru elxxvi. Gîndul nostru lucrează la două mîini: una de aici şi alta de dincolo. Numai împreună ele pot da lucrarea. Modelul rămîne Dumnezeul-Cuvînt. Eul nostru îl conţine pe tu, după cum tu-ul îl conţine iremediabil pe eu. Ele nu sînt decît căutare reciprocă. „Fiecare este celălalt şi nimeni nu este el însuşi”xxvii. Unite de la început (aspect ce ne-ar fi plasat direct în tagma îngerilor), eul şi tu-ul ar fi ratat chiar esenţialul lumesc: întîlnirea. Eul nu trebuie mutilat, anulat la întîlnirea cu Tu-ul său creator, ci mai temeinic pus în valoare. Sacralitatea noastră este dată doar de faptul de a fi, de a putea rămîne oameni liberi (capabili de îndumnezeire) pînă la capăt. În unirea cu Dumnezeu omul rămîne om şi Dumnezeu rămîne Dumnezeu. Un singur om s-a unit total cu Dumnezeu: Isus Cristos. În unitatea credinţei pot intra un eu şi un Tu care nu se destructurează total, ci se unesc în bucuria umană/divină a diferenţei. Primul pas spre acest tip de unificare este moartea, privită în orizontul creştin al învierii. Viaţa este şansa unei evlavioase diferenţieri. Numai aşa, în continuare, „omul e însuşi rostul şi încununarea lumii”xxviii. Eul nostru nu se poate uni total cu Eul divin. Creatorul nu l-a făcut, augustinian vorbind, din natura sa, ci din nimicul cosmic. Dacă substanţa noastră era identică celei divine, eul nostru evolua în ceruri. La sfîrşitul timpurilor ne vom uni nu cu Creatorul nostru, ci cu partea umană a dumnezeirii. Dincolo, lutul nostru modelat nu are nici o valoare de întrebuinţare. Proaspătă va rămîne doar partea spiritualizată a pămîntului din care am venit.
Eu şi tu sîntem doar două contingente limitări, care ne dez-limităm reciproc în speranţa întîlnirii Tu-ului transcendent, a speranţei mîntuirii. „A te prezenta în mod determinat în faţa misterului nedeterminat este condiţia primă a mîntuirii”xxix. Unificarea totală cu infinitul creator rămîne un ţel prea mare pentru creatura finită. Mai modesta căutare a întîlnirii rămîne o ţintă mai rezonabilă. Tentaţiei maximale a infinitului sacru trebuie să-i contrapunem realitatea mai plauzibilă a intervalului, a finitudinii operante. Absolutului hazardat trebuie să-i preferăm (in)finitul posibil. Iubirea (aproapelui) este forma cea mai înaltă şi mai concretă de a spune Tu. Iubirea este substanţa eului, granitul şi diafanitatea prezenţei sale. Eu sînt cel ce pot să fiu cu ajutorul tău. Dumnezeu este al nostru doar în măsura în care nu îl transformăm în posesie, dacă nu îl obligăm să fie al nostru. Noi sîntem ai lui doar dacă sîntem uitînd recuperator acest lucru. El este totalitatea, dar nu poate fi partea rea a sufletului nostru. Dumnezeu nu poate fi răul din noi. Dar, în mod direct, nu poate fi nici binele, pentru că acesta rămîne un atribut specific al eului. El rămîne libertatea noastră fundamentală. Dumnezeu este căutare. Cu cît avem sentimentul că l-am găsit, cu atît trebuie căutat cu şi mai mare ardoare. Cu o vorbă pascaliană, trebuie căutat tocmai pentru că l-am găsit. Credinţa este modul privilegiat şi exclusiv de a căuta, o cercetare continuă a sufletului şi a raţiunii. Eul se zideşte prin căutări şi aproximări pioase, nu prin găsiri demonstrative, triumfaliste. Ca euri conştiente, treze, sîntem condamnaţi la îndumnezeire. „Căci de Dumnezeu trebuie să ne amintim mai degrabă decît să respirăm, şi, dacă se mai poate spune, nimic altceva nu trebuie să facem, decît să ne amintim de Dumnezeu”xxx. Omul poate fi rău şi ticălos datorită bunătăţii lui Dumnezeu. Dacă el ar fi fost o clipă rău, omul nu ar mai fi apucat să fie bun (ori rău) niciodată. Pentru a putea aspira la vecinătatea Tu-ului divin, eul nostru trebuie să rămînă în coordonate cît mai umane. El trebuie să realizeze îndumnezeirea în limitele sale şi în condiţiile acestei lumi. Căci „nimeni nu s-a suit la cer decît Cel ce S-a coborît din cer, Fiul Omului, Care este în cer”xxxi. Fără prezenţa sacralităţii, eul rămîne un rest din care umbra Tu-ului a dispărut, o fantoşă misterioasă. Trăirea celuilalt eu, a eului pus să dialogheze cu Tu-ul său creator rămîne marea noastră faptă pămîntească. Din unghiul eului conştient, Tu-ul există chiar şi în inexistenţă. Orice increat îşi conţine rezerva sacrală a potenţelor sale, Tu-ul său intrinsec îşi ia identitatea posibilă drept fiinţarexxxii. Tu-ul este oglindirea originară a oricărui eu. Numai omul, prin credinţa şi faptele sale, poate să-i restituie lui Dumnezeu, pentru existenţa sa primită în dar, promisiunea umanului îndumnezeit. Omul nu este chemat să strice ordinea lumii, ci este chemat să o confirme continuu de pe treapta sa profană/sacră.
Universalitatea divinităţii trebuie parcursă la pasul particularităţilor umane specifice. Desăvîrşirea eului nu se face posesiv, centripetal, ci se face cultivîndu-l pînă la abandon. Cum putem fi noi egali cu Dumnezeu înainte de a putea fi egali cu noi înşine, cu celălalt-ul potenţialităţii noastre? Nu riscăm să dobîndim „grade ale fiinţării, însă pierdem fiinţarea?”xxxiii. Cum pot fi egal cu mine însumi ( cu aproapele) fără a cuteza creştineşte să fiu cît de cît egal cu Dumnezeu? Dar noi am primit un eu gata creat, urmînd ca doar recrearea lui sacrală să cadă în sarcina noastră. Doar în felul de a ne re-crea la infinit sîntem asemănători divinităţii. Credinţa autentică şi spiritualitatea trăite stenic pot constitui minime dovezi ale temeiului existenţei concrete a celuilalt eu. Nu cred că Dumnezeu ne vrea dumnezei. El ne vrea exact ceea ce ne-a creat – o a m e n i. Oameni care sînt capabili de îndumnezeire, buni gospodari ai potenţelor şi libertăţilor proprii. Fiinţe care poartă sublimul şi decăderea naturii primite. Privit în oglinda absolutului, orice eu poate deveni celălalt eu. Cu condiţia să ştie să invoce la timp Tu-ul al cărui ecou şi consecinţă nemijlocită este.
Note
i Ioan, 1,1.
ii Sfîntul Augustin, Confesiuni, trad. Eugen Munteanu, Ed. Nemira, Bucureşti, p. 423.
iii Ioan, 1,14.
iv Goetschel, Roland, Kaballa, trad. Carmen Blaga, Editura de Vest, Timişoara, 1992, p. 40.
v Sartre, Jean-Paul, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fundamentală, trad. Adriana Neacşu, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2004, p. 352.
vi Ponty, Maurice Merleau, Fenomenologia percepţiei, trad. Ilieş Cîmpeanu, Georgiana Vătăjelu, Ed. Aion, p. 418.
vii Badiou, Alain, Manifest pentru filosofie, trad. Andreea Raţiu, Ed. Ideea Desing & Print, Cluj, 2008, p. 54.
viii Lévinas, Emmanuel, Între noi, încercare de a-l gîndi pe celălalt, trad. Ioan Petru Deac, Ed. All, Bucureşti, 2000, p. 37.
ix Idem, Totalitate şi infinit, eseu despre exterioritate, trad. Marius Lazurca, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 23.
x Aristotel, Metafizica, trad. Şt. Bezdechi, Ed. IRI, Bucureşti, 1996, p. 55.
xi Ibidem, p. 73.
xii Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de filosofie a religiei, trad. D. D. Roşca, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1969, p. 60.
xiii Kierkegaard, Soren, Fărîme filosofice, trad. Adam Arsinevici, Ed. Amarcord, Timişoara, 1999, p. 41.
xiv Heidegger, Martin, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, trad. Bogdan Mincă, Sorin Lavric, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 478.
xv Vezi Jung, Carl Gustav, Puterea sufletului, Antologie, trad. Suzana Holan, Ed. Anima, Bucureşti, 1994, p. 13.
xvi Pareyson, Luigi, Ontologia libertăţii. Răul şi suferinţa, trad. Ştefania Mincu, Ed. Pontica, Constanţa, 2005, p. 131.
xvii Sfîntul Augustin, op. cit. p. 149.
xviii Buber, Martin, Eu şi Tu, trad. Ştefan Aug. Doinaş, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 52.
xix Thomas de Aquino, Despre fiind şi esenţă, trad. Eugen Munteanu, Ed. Polirom, Iaşi, 1998, p. 51.
xx Vezi Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene, trad. Aurelian Crăiuţu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 125.
xxi Buber, Martin, op. cit., p. 111.
xxii Ibidem, p. 107.
xxiii Ibidem, p. 115.
xxiv Platon, Dialoguri, trad. Constantin Noica, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968, p. 237.
xxv Pleşu, Andrei, Despre îngeri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 78.
xxvi Meister Eckhart, Cartea consolării divine, trad. Victoria Comnea, Dan Dumbrăveanu, Ed. Herald, Bucureşti, p. 13.
xxvii Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, trad. Gabriel Liiceanu, Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 175.
xxviii Pleşu, Andrei, op. cit. p. 35.
xxix Buber, Martin, op. cit. p. 119.
xxx Sf. Grigorie de Nazians, Cuvîntări teologice, trad. Gh. Tilea, Nicolae Barbu, Ed. Herald, Bucureşti, p. 73.
xxxi Ioan, 3, 13.
xxxii Lévinas, Emmanuel, op. cit. p. 20.
xxxiii Nietzsche, Friedrich, Voinţa de putere, trad. Claudiu Baciu, Ed. Aion, 1999, p. 319.